唐道士成玄英撰。据《新唐书·艺文志》载：成玄英注《道德经》二卷，又《开题序诀义疏》七卷。《大藏经·护教部·甄正论》卷下也说成玄英撰老经疏。成氏《老子》注疏早已散佚，散见于晚唐强思齐《道德真经玄德纂疏》和署名顾欢《道德真经注疏》中。另外，宋李霖《道德真经取善集》也采成玄英《老子义疏》十余条，收存《正统道藏》洞神部玉诀类。近代敦煌所出旧籍中有《老子义疏》一种，仅存六十章“治大国若烹小鲜”至八十一章卷终，马叙伦、蒙文通等考得为成玄英作。蒙氏且据此与《道德真经玄德纂疏》等所录的成玄英《老子义疏》相校勘，合辑成《老子成玄英疏》六卷，19 46年由四川省立图书馆石印。以后台湾学者严灵峰也辑校成疏为《道德经开题序诀义疏》五卷，收入其《无求备斋老子集成》初编(三)，由台湾艺文印书馆印行。

　另有日人藤原高男《辑校赞道德经义疏》，对蒙、严二种辑校本指正辨难，收入19 67年《高松工业高等专门学校研究纪要》第二号。

　成玄英为唐代重玄派的代表人物，他注解《老子》，上承魏晋玄学之余绪，汲取佛教中观哲学，结合道教传统的养生思想，援《庄》释《老》，重在阐明其重玄之道。他对《老子》中的“玄”、“又玄”、“道”、“动静”等哲学范畴作了独具特色的解释。他认为“玄”是深远之义，也是不滞之名，深远的玄，理归于无滞，既不滞有，也不滞无，故称为“玄”。

　所谓不滞，即不执著有无，亦即“非有非无”。这是成氏受佛教中道观影响，采取否定式思维，从对“有无”的否证来阐释“玄”。这种解释对此后的道教老学影响较大，如杜光庭《道德真经广圣义》即采此义：“玄，深妙也，亦不滞也。”何谓“又玄” (即重玄)？成玄英解释说：先说玄以遣有欲之人的执著有无，又恐学者执著此“玄”，今说又玄，更祛后病。

　从而非但不执有无，也不执著于“非有非无”，这就是遣之又遣，故称玄之又玄。这就是说，玄虽然否定了有无，但还不能执著这个“玄”，还必须继续否定，才能彰明重玄之理。如果说“玄”是非有非无，那么重玄就是非“非有非无”，经过这样双遣双非的双重否定，才得“重玄之道”。

　这种方法也适用于修道。成玄英主张用此非有非无之行，不常不断之心为修道之要术，可以契真。他所要修的“道”是什么呢？他说：道以虚通为义，妙绝分别，在假不假，居真不真。他讲的“虚通”融合了道家的传统解释和佛教的空观。

　正因为道自性虚通，故能涵盖一切，作为宇宙万物之源。所以他认为至道虚玄，通生万物。但进一步他又以双遣双非的方法否定道的生成性：虽复能生万物，实无物之可生；故即生而不有，有即有而不有，生亦不生而生，此遣道生也。从空间上说，至道之为物，虽有不有，虽无不无，有无不定，故为恍惚。从时间上说，时乃有古有今，而道竟无来无去。由此证明道具有的超越时空性。他还认为，至道虚寂，妙绝名言；道无称谓，降迹立名，意在引物向方，归根返本。可见，他用否证法赋予“道”虚通空灵的内涵，使之与双遣双非的“重玄”相契合印证，从而描绘出其理想的重玄境界。在论及“动静”时，成玄英认为：虽复安静，即静而动；虽复应动，即动而静。动静不殊，动静一源。这实际上是继承了僧肇的《物不迁论》的思想。他虽主张动静不二，但更偏向于即动求静一面，特别是在谈到修道时，强调修行者动中求静，以静制动。这与唐代茅山宗学者吴筠的守静去躁思想一致。他还特别阐述了重玄三一之说，结论是：不一而一，散一为三；不三而三，混三归一。他说的不一不三仍是双非双遣的否定法，三一的内涵则是讲精神气、夷希微的同一性与可分性。三一也是种修道的方法，他认为修道之初，先须拘魂制魄，次须守三一之神，虚夷凝静，令不离散。

　上述为成玄英解老的主要范畴，他从本体论高度出发，最终落实到修道，以解决人的生命存在问题，说到底仍是一种人生哲学，从中并可看出他的人生哲学有两条主线：一是对生死的参悟，一是从心性的内在途径实现人生价值。他因受佛教影响，其生死观与道教传统的神仙长生说相径庭，主张不生不死，生死混一。而要入于不生不灭之境，实现人生的这一最高价值，就须从心性入手，做到不起妄心，复归真性，这与传统道教重视炼形也不同。他在注释《老子》时阐发的心性论融合了儒、释、道三教的思想成分，较成系统，对以后宋代理学家大讲心性有一定影响。

　总之，成玄英以重玄之道为宗旨解老，在当时道教老学中独树一帜，最具思辨性和理论价值，对唐以后道教老学产生了极大影响。他所着重讨论的哲学范畴如心性、理等，对宋代理学家不无启发作用。他重视从心性等内在途径寻求解决生命问题的依据，一反魏晋以来道教传统的炼形长生理论，形成一种新的理论风气，这对宋元道教内丹学的兴起不是没有导向作用的。所以，成玄英的《老子义疏》不仅在道教老学中，甚至在整个道教思想史上都占有重要的地位。